Un peu de Philosophie Scientifique
avec
Gustave Geley

Extrait de l’introduction de « L’être subconscient », deuxième édition de 1905, écrit par Gustave Geley en 1899.

Gustave Geley était un médecin français renommé, né en 1868, qui délaissa sa carrière en 1918 pour se consacrer à la parapsychologie. Il mourut en 1924 dans un accident d’avion.

« … Aussi constatons-nous que depuis moins d’un demi-siècle, par le prodigieux essor des sciences modernes, le caractère général de la philosophie scientifique a subi des transformations radicales.

Du matérialisme pur, il s’est élevé au monisme naturaliste.

Le monisme lui-même semble devoir subir une évolution capitale, grâce au développement récent de la psychologie, et aboutir bientôt à une interprétation rationnelle de l’univers et de la vie ; satisfaisante en même temps, au point de vue idéaliste et moral.

Le matérialisme pur semblait avoir trouvé une solide base scientifique dans les grandes découvertes des sciences naturelles et la théorie transformiste.

Tout paraissait avoir une explication naturelle dans l’évolution progressive de la matière, reliant par une transition insensible les formes inférieures de la vie et de l’intelligence aux formes supérieures.

Comme, d’autre part, il était prouvé jusqu’à l’évidence qu’une corrélation étroite existait entre l’étendue de la conscience et le développement des centres nerveux, et comme cette conscience semblait subordonnée au bon état et au bon fonctionnement du système nerveux, il n’y avait plus à espérer de survie de l’intelligence après la destruction de l’organisme.

Mais la doctrine matérialiste ne devait pas se maintenir longtemps dans son intégralité.

Tout d’abord, la conception de l‘évolution, telle que l’admettait la science naturelle, se heurtait à de grandes difficultés philosophiques.

En effet, la connaissance des conditions évolutives essentielles (influence du milieu, sélection naturelle, etc.) ne peut pas exclure l’idée de cause première ni de cause finale.

Des volumes ont été écrits en vue de cette démonstration.

L’argument le plus probant et le plus scientifiquement déduit est le suivant :
Dans aucun cas, le « plus » ne peut sortir du« moins », si le « moins » ne contient pas en puissance toutes les possibilités du « plus ».

Admettre le contraire est tout à fait illogique et tout à fait anti-scientifique.

Le chêne sort du gland, parce que le gland contient en germe le chêne futur ; mais le chêne ne pourra dériver d’une graine végétale inférieure, quelque lente que soit cette dérivation, que s’il est déjà contenu en puissance dans cette graine. Les conditions constatées de l’évolution n’en sont donc pas la cause suffisante.

Les transformations progressives ne peuvent être conçues comme possibles qu’à condition de les supposer en puissance dans l’élément originel le plus simple, quel qu’il soit, placé à la base de l’évolution.

Le raisonnement est rigoureux et semble bien scientifiquement irréfutable. Par conséquent, bon gré mal gré, on est ramené à la recherche de cette cause première que l’on espérait éviter.

Autre difficulté : La matière, prise comme base de l’évolution, n’offrait bientôt plus le solide point d’appui que l’on croyait trouver en elle.

Ses qualités les plus essentielles, étendue, impénétrabilité, soumises à l’analyse, apparaissaient tout à fait illusoires. Les solides n’avaient de solide que l’apparence et cette apparence était essentiellement relative à nos sens.

Avec Ampère, Faraday, Tyndall, etc., on ne pouvait plus voir dans un corps prétendu solide qu’un agrégat de milliards d’atomes mobiles, gravitant les uns autour des autres, ne se touchant nulle part, mais séparés par des distances relativement considérables.

L’atome lui-même n’apparaissait bientôt plus que comme une nécessité de logique, une fiction commode, mais sans réalité vraie. L’atomisme devenait dynamisme : l’atome n’était plus qu’un tourbillon (Helmolz), un centre de forces ; et les forces elles-mêmes se ramenaient logiquement au mouvement.

Les découvertes récentes sur la radioactivité de la matière appuient fortement les conceptions dynamiques en nous montrant, dans l’agrégation d’éléments qui constituent l’atome chimique, des réserves insoupçonnées et formidables d’énergie.

Le matérialisme n’a donc pas plus de valeur ni d’importance scientifique que le spiritualisme.

« Le matérialiste, dit admirablement Guyau (1), croit faire de la science positive ; il fait, lui aussi, tout comme l’idéaliste, de la poésie métaphysique ; seulement ses poèmes, avec leurs constructions imaginatives, sont écrits en langue d’atomes et de mouvements, au lieu d’être écrits en langue d’idées… ceux de nos savants qui spéculent ainsi sur la nature des choses sont des Lucrèce qui s’ignorent. »

En réalité, le seul système de philosophie scientifique actuelle est le monisme, avec sa conception grandiose d’un principe unique, à la fois intelligence, force et matière, embrassant tout ce qui est et tout ce qui est possible, cause première et cause finale, dont les différenciations ne seraient que des formes diverses de mouvements.

Cette doctrine est d’accord avec toutes les constatations scientifiques ; elle s’appuie non seulement sur les sciences naturelles, mais sur tout ce que nous enseignent la physique, la mécanique et la chimie, touchant l’immortalité de la matière et de la force ; leurs transformations et leur unité probable.

Les conséquences du monisme sont des plus importantes :

Tout d’abord, c’est le rejet définitif de la conception, non pas de la divinité, mais d’une divinité extérieure à l’Univers.

C’est, en effet, une « hypothèse inutile », conformément au vieil et irréfutable argument panthéiste qui nous montre la cause première, elle-même sans cause, comme au moins aussi incompréhensible pour nous en dehors de l’univers que dans l’univers même ; de sorte que placer cette cause première en dehors, c’est simplement reculer la difficulté et non la résoudre.

De plus, même au point de vue moral, c’est une hypothèse vraiment peu rationnelle, comme l’a bien montré Guyau. En dépit des subtilités théologiques, et des paradoxes de l’optimisme, le Dieu tout-puissant serait responsable de tout le mal constaté dans l’univers.

Il semblerait plus logique d’attribuer le mal à la nature aveugle :

S’il est des malheureux, il n’est point de bourreaux,
Et c’est innocemment que la nature tue.
Je vous absous, soleil, espace, ciel profond,
Étoiles qui glissez, palpitant dans la nue,
Ces grands êtres muets ne savent ce qu’ils font.
(Guyau, Vers d’un philosophe.)

Les conceptions du monisme naturaliste sont-elles plus satisfaisantes que celles du matérialisme pur ?

Au point de vue métaphysique, sans doute ; car son essence panthéistique supprime les difficultés de ce système.

Au point de vue moral, non.

C’est en vain qu’Haeckel prétend placer dans le monisme, tel qu’il le conçoit, une sorte d’idéal religieux. Il lui manque tout ce qui caractérise essentiellement les religions ; une explication non seulement physique, mais aussi morale de l’Univers, une espérance et une consolation.

En vain, il nous fait entrevoir, comme explication du mal, le perfectionnement de l’espèce et le bonheur futur :

La perspective du perfectionnement, d’ailleurs non rigoureusement certain, de l’espèce, n’est qu’une consolation très relative au sacrifice de l’individualité, aux souffrances sans compensation des êtres vivants.

Les espérances de justice et de bonheur personnel s’évanouissent et, dès lors, le pessimisme apparaît comme la conséquence inévitable de cette interprétation scientifique de l’univers.

Toutes les objections faites au pessimisme ne peuvent tenir devant la simple et très ancienne constatation de la prédominance des douleurs sur les plaisirs dans la vie terrestre.

La prédominance des douleurs est hélas indéniable !

Elle est évidente d’abord pour tous les hommes un peu élevés.
Leurs plaisirs, sauf exception, ne sont pas complets : ils sentent trop la limitation de leurs forces et de leurs facultés, l’impuissance de réaliser leurs espérances ou d’atteindre pleinement leur idéal.

D’autre part, leur sensibilité trop développée multiplie pour eux les occasions de douleur et la douleur elle-même et l’instinct ou la conscience de l’universelle solidarité leur fait trop ressentir tout ce qu’il y a de misères, d’injustices et de souffrances autour d’eux et loin d’eux.

Pour les médiocres, qui constituent la masse de l’humanité, les conclusions pessimistes sont moins évidentes :

La vie terrestre semble leur offrir souvent une moyenne satisfaisante de bonheur, parce que leurs facultés physiques et psychiques, leur élévation morale, leur sensibilité sont adéquates aux conditions vitales ambiantes.

Sans doute, ils n’ont pas de ces grandes joies émotives qui emportent l’être élevé au-dessus des réalités banales, mais une foule de petites satisfactions infiniment plus fréquentes qui leur suffisent largement.

S’ils n’évitent pas le mal, ils restent du moins généralement inaccessibles ou peu sensibles à des causes nombreuses de souffrances qui affectent sans cesse les êtres mieux doués.
Malgré tout, même pour les hommes inférieurs ou médiocres, il semble bien que la somme des peines l’emporte très généralement sur la somme des plaisirs.

Une preuve accessoire, mais néanmoins intéressante, du peu de satisfactions réelles que donne la vie terrestre, c’est l’usage perpétuel et l’abus fréquent que l’humanité, en tout temps et en tous lieux, a fait des narcotiques.

Les narcotiques sont variables, mais ils sont toujours : alcool, tabac, hachich, opium, éther, etc., etc., peu importe ; l’homme semble ne pouvoir se passer de l’un ou de l’autre pour obtenir quelques illusions, ou simplement le repos et l’oubli.

Et puis, à côté de ces narcotiques organiques, physiologiques, que de narcotiques moraux plus puissants encore :

Chimères religieuses et superstitions, rêveries mystiques, croyances merveilleuses, etc., etc.

Enfin même, n’agissent-elles pas comme des narcotiques, toutes les illusions bienfaisantes auxquelles l’homme le plus malheureux ne renonce jamais, et qui font aimer la vie, moins pour ce qu’elle donne que pour ce qu’elle permet d’espérer ?

Privée de ses illusions, l’existence individuelle semble réellement un mal, si cette existence tient tout entière de la naissance à la mort.

Ce n’est pas là, heureusement, la conclusion définitive de la philosophie scientifique. De nouvelles connaissances, dans le domaine de la psychologie théorique et expérimentale, permettront peut-être une conclusion toute différente.

Le monisme n’est pas inconciliable avec les espérances d’immortalité individuelle :

Du moment que l’intelligence n’est plus considérée comme une sécrétion de la matière, mais comme un mode de mouvement du principe unique, il n’est plus logique d’affirmer l’anéantissement de l’intelligence par la mort de l’organisme. « On oppose fréquemment à notre monisme, dit Haeckel, qu’il nie absolument l’immortalité. Cependant cela n’est pas vrai… L’univers, dans son ensemble, est immortel. Aussi peu il est possible que la plus petite parcelle de matière et de force ait jamais péri dans l’univers, aussi peu il est probable que cela puisse arriver aux atomes de notre cerveau, ou aux forces de notre esprit. »

Seulement, ajoute Haeckel, ce qui disparaît par la mort, c’est la conscience, la mémoire individuelle. La force-intelligence de l’être se désagrège et se transforme, comme se désagrège et se transforme la matière organique elle-même.

Ce n’est là qu’une simple affirmation, et rien ne prouve qu’il soit impossible de démontrer le contraire. Guyau prévoyait l’évolution prochaine de la philosophie scientifique dans un sens idéaliste : « Le XIXe siècle, dit-il, finira par des découvertes encore mal formulées, mais aussi importantes, peut-être, dans le monde moral, que celles de Newton ou de Laplace, dans le monde sidéral (2)… »

Dans un chapitre important de son Irréligion de l’avenir, il étudie la possibilité de l’immortalité dans le naturalisme moniste. L’immortalité, selon lui, pourrait devenir une acquisition finale de l’évolution.

Elle pourrait être aussi le résultat d’une sorte de pénétration réciproque des consciences supérieures, qui se continueraient l’une dans l’autre. Ce qu’il y a de meilleur dans la conscience individuelle pourrait demeurer dans la conscience d’un être aimé et lui rester uni après la mort.

Ce sont là des conceptions fort belles, sans doute, mais trop vagues et incertaines, comme le déclare Guyau lui-même, pour satisfaire nos espérances d’immortalité.

Qu’il nous soit permis d’entreprendre une étude méthodique de quelques-unes des découvertes qu’avait prévues ce grand penseur, découvertes récentes et mal éclaircies encore, mais que la philosophie scientifique n’a déjà plus le droit de dédaigner.

Peut-être ensuite hésiterons-nous à proclamer chimérique la conception de l’immortalité dans le naturalisme moniste. »

(1). Guyau, l’Irréligion de l’avenir. Paris, F. Alcan.
(2). L’Art au point de vue sociologique, introduction. Paris, F. Alcan.